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                中国作家协会主管

                谭桂林:现代佛教百姓彩批评视域中的苏曼殊
                来源:《文艺理论研究》 | 谭桂林  2021年07月16日10:32
                关键词:苏曼殊

                苏曼殊(1884-1918)

                《苏曼體內殊全集》书影。北京,中国书店,1985年

                摘要: 五四新文化运动之后,对苏曼殊的研究有南社旧友、新百姓彩作家和新派佛教百姓彩家三种力量的参与。其中新派佛教百姓彩家的研究主要关注苏曼殊的佛教徒身份、苏曼殊对佛教事业的贡献、苏曼殊人格与其艺术的契合、苏曼殊对佛教青年的百姓彩感染力积极与否等问题,他们的研究成果为苏曼殊的文話学史地位辩护,为现代佛教百姓彩的转型提供理论与实践的依据,为驱动现代佛教改革的异端佛徒开拓生存空间,为自己修习百姓彩的艺术爱好与趣味寻找支持的榜样,同时也为现代佛教改革运动树立了一种自由而真诚的人格典范。这不仅在苏曼殊的研究史上,而且在现代中国百姓彩的研究史上都具备特殊的意义。

                关键词: 佛教百姓彩;现代批评;苏曼殊研究

                苏曼殊在1918年4月病逝,这正是五四新文要試下它化运动逐步走向高潮的时候,他的逝世曾经引起《新青年》的关注,并对其表示哀悼。五四新文化运动之后,有三种力量参与了苏曼殊的研究与评价。一是南社旧友,以柳亚子为代表,主要贡献在于梳理苏曼殊的史实和文献;二是新百姓彩作家,如周作人、郁达夫、田汉、冯至等都有佳作,主要贡献在于阐论苏曼殊创作及其人格对自己的影响,以及苏曼殊在百姓彩史上的地位;三是一批新进佛教百姓彩作家,以大醒、暮笳、慧云、通一、百衲等青年佛教徒为代表,主要贡献在于以苏曼殊为标杆,既为苏曼殊的百姓彩史地位辩护,也为现代佛教百姓彩的转型提供理论与实践的依据。近半个多世纪以来,关于苏曼殊的研究,学者们比较关注第一种力量的成果,而对第二种力量的批评观点也能够参考与吸收,但由于种种原因,学术界对佛教界的苏曼殊批评与研究的成果则有所忽略。苏曼殊作为活跃在新旧时代交界处的作家,他的地位有点像意大利文艺复兴时期的但丁,他是中国传统旧百姓彩的终结者,也是中国现代氣勢猛然爆發新百姓彩的催生者,其影响可谓横跨世俗百姓彩与宗教百姓彩,只有从这两者的不好结合来看他的成就,才能真正看到他的价值与意义。苏曼殊享年35岁,僧腊20年,受戒了頭之后拒绝做佛门法事,也不怎么和佛门中人来往,佛门中传统的高僧大德对他的评价也多是负面之词,但他以自己的佛教改革主张和超绝的百姓彩艺术才华,折服了许多年轻的佛门弟子,对繁荣现代佛教百姓彩的创作乃至对催动现代佛教的改革运动,都起到了无人可以取代的积极作用。因而,本文拟以《人间觉》半月刊1937年第12、13期合刊上的《曼殊研究专号》为基础,结合收集到的其他文献材料,对现代佛教界的苏曼殊批评与研究作一番梳理和分析,为重新认识苏曼殊这一近代文化人物的特殊意义提供一种新的视角。

                1922年,经历过五四运动洗礼的新百姓彩运动取得了阶段性的成果。不仅道塵子突然一喝白话文作为百姓彩正宗的地位得到确立,“人的百姓彩”的思想原则也在现代作家们那里得到广泛的认同。作为新百姓彩革命主将的胡适,或许是出之于所谓“历史癖”的驱动,也在这个时间节点上发表长文《五十年来之中国百姓彩》,试图对五十年来的中国百姓彩作一个总结式也想在我面前耍橫嗎的评判。胡适撰写此文的目的显然在于凸显五十年来中国百姓彩传统的嬗变过程,从而证明新百姓彩运动之“新”,在历史的长河中为新百姓彩运动确立合現在這價格法性依据。所以,胡适以是否“有我”、是否“有人”为标准来评判五十年的中国百姓彩。在诗歌方面,胡适提到金和、黄遵宪、陈散原和郑孝胥等,小说方面则称赞晚清白话小说为“活百姓彩”。很有意味的是,诗歌和小说都是苏曼殊引以为傲的地方,也是苏曼殊影响读者最为广泛的体裁,但胡适居然没有只言半语提到苏曼殊。其实,联系当时胡适的思想特点及其百姓彩趣味来看,这是很自然的事情。因为那个时候,胡适在哲学思想上崇拜和实践着的是杜威的实验主义,在百姓彩上他大力提倡的是自由精神,是写实原则青光爆閃,讲究自铸新词来写眼力量反震前景、抒胸中情。而苏曼殊的诗歌格调不胜浪漫艳丽,其小说题材多写男女情事,胡适当然不会对他的创作感兴趣。但这时的胡适大名鼎鼎,是新文坛领袖群伦的人物,以如此地位,在如此重要的历史评述中,不仅不给苏曼殊一席地位,甚至连苏曼殊的名字也不屑一提,因此引起苏曼殊崇拜者的不满,无疑也是很自然的事情。

                此事引起苏曼殊当年南社诗友的不满,固不待言,柳亚子在20世纪20年眼中精光閃爍代后期为苏曼殊做生平考证,做史料索引,编诗文全集,而且从他的日记中可以看到,1927年下半年他花了那么多时间亲手抄写各种刊物上发表的评论苏曼殊的文章,虽然是惺惺相惜的友情所致,但也不难体会到其所受胡适之文的刺激。为苏曼殊打抱不平的还有不少新百姓彩作家,如田汉、冯至都曾撰文毫不掩饰劉沖光臉色大變地谈到自己对苏曼殊的喜爱,而郁达夫、周作人等,也曾以积极的评价肯定了苏曼殊的百姓彩史价值。在苏曼殊去世后的前十年里,正是南社旧友和新百姓彩作家,联手掀起了一个苏曼殊研究的小小高潮。不过,当时整个佛教界对苏曼殊其人其文基本上是避而不谈。这种诡异失语状态這七絕滅殺陣的形成,原因是多方面的。首先,佛陀拈花,迦叶微笑,佛法修为上强调的是以心传心,顿悟见性,文字因缘一向是被视为末技的,微不足道。其次,苏曼殊虽自称受过具足大戒,但他的僧格一直受人质疑。他一生亦僧亦俗,做事特立独行,与章太炎合作呼应大力提倡佛教改革,俨然佛门干将;叙情写爱,缠绵悱恻,则是青年读者们心中的浪漫情圣。对这种异类僧伽,佛教界中的正统派自然是难以认同,也无下面言以对,而那些喜欢苏曼殊作品的年轻学僧又人微言轻。于是,这样一位万流共赏的诗僧,“直到现在,他留下的那些‘却扇一顾倾城无色’的零篇断句,在圆领方袖的同胞中间,还是当作‘雪夜闭门读隨后也是搖頭苦笑禁书’似的在读着”(暮笳1)。苏曼殊“以和尚的地位所以他對這神鐵應該是志在必得只博得一般社会的崇拜与同情,而在中国近代佛教史上,殊无何等地位”(慧云,“曼殊大师”11),不仅是在近代佛教史上没有地位,而且在那些正统的佛徒眼里,苏曼殊甚至成了出家人堕入文字障的典型和不守戒行的“佛教界的罪人”。即使如震华風雷之翅振動法师,在现代佛教界可说是很有见地也富有学识之人物,他在《僧伽与文艺》一文中是把苏曼殊放在画僧序列介绍的,这背后的潜台词显然是肯定苏曼殊的画事,但对苏曼殊的诗事不愿赞同。他对苏曼殊的介绍语调也几近中性:“曼殊大师,母和合氏,为日人,后醮于我国广州商人苏某。父早亡,母回国。师自念身为异族,零仃孤苦,遂投某寺出家。天性甚颖悟,工诗文,精画学,当代要人多与之往来。其著述在近时百姓彩界中,颇占地位。有曼單憑這拍賣記錄竟然如此規矩殊画谱、曼殊全集等书出版。”但在文章的最后又有如下议论:“又吾人于前列各僧,若移低视线,比之污道痖羊,则皆有纪念钦佩之价值,然衡之以出家宗旨,则当于神界至尊都殺不了他道学并重者,尤宜致分外之敬意。以其能为入世之超人,复能为出世之丈夫也。彼挟一己之天才,忘失菩提,随世俗化,而只博得社会一般同道所崇拜者,则非纯正之佛徒矣。”(震华110)这段话虽然没有点名,但说它是在批评苏曼殊这一类的佛门才子,应该是没有疑义的。震华的这种批评代表了现代佛教界对苏曼殊的正统意见,即承认苏曼殊作为诗人的才华与贡献,但否定苏曼殊作为佛徒的纯正品性。

                20年代以来,在五四新文化运动的影响下,支持佛教改革的新派僧侣越来越活跃,不少僧侣、居士都意识到了通过文字广宣流布的重要性。他们编办佛教刊物,宣传佛教改革的理念,同时也划拨版面,创立栏目,编发佛教僧徒们的百姓彩创作,譬如太虚创办于1920年的《海潮音》,张宗载创办于1923年的《佛化新青年八級巔峰仙帝》等。茅盾曾经用雨后春笋、层出不穷等词语来形容五四百姓彩革命之后的两三年中新百姓彩刊物的繁荣局面,这个形容移之来描绘20年代以来佛教刊物的兴起也是很恰切的。这些佛教刊物的编者不少是追随太虚从事人间佛教运动的新派僧侣,当年他们还是年轻学僧时,就曾在诵经之余偷偷地阅读苏曼殊的作品,有的甚至成为苏曼殊的热情崇拜者。他们中的有些人同时也是新百姓彩的拥趸,喜欢阅读鲁迅、郁达夫等人的新百姓彩创作。南社诗人与新百姓彩作家对苏曼殊的评论与研究,自然也会引起这些本来就有浓厚的苏曼殊情结的新派僧侣们的关注,并且触发他们以佛教徒的身份、从佛教百姓彩的角度来重新评价苏曼殊的身份自觉与百姓彩兴趣。慧云就说过:“曼殊大师始终总算承认也不是不可以自己是一个和尚!即使曾经有过还俗的行为!而社会也承认他是一个和尚,这是无须说明的了。但据柳氏父子穷数年精力为亡友所搜集出版的曼殊全集,关于批评与哀悼的文章,却全是大师先前的友人与死后崇拜他的读者所做的,而集中竟没有一个以同道——僧伽——的资格出来替他说几句话,这是我很疑诧的一件事。”(“曼殊大师”9)正是这样一种强烈的心理驱动,在1937年第2卷12、13期的合刊上,《人间觉》半月刊(中国佛学会厦门分会出版)的主编暮笳推出了他筹备已久的《曼殊研究专号》。这是现代佛教百姓彩界推出的唯一一个苏曼殊研究专号,专号的目录前面刊发了三张插图,其中两张是曼殊大师塔的照片,另一张是既为佛教居士又是新百姓彩作家的丰子恺是所绘的佛像。这一研究专号共有两个部分,一部分是纪念诗辑,收录的是乌目山僧等著名和尚与张默君、窦树百、萧梦霞等居士百姓彩家们所写的缅怀与纪念苏曼殊的旧体诗;另一部分辑录的是评论文,其中有饭塚郎、顾凤城的《苏曼殊论》,湘僧的《泛论苏玄瑛的而你历史地位》,百衲的《我对曼殊大师之认识》,大醒的《偶谈曼殊》,慧云的《曼殊大师生平思走想之我观》,通一的《我对那不就得了于曼殊大师的观感》,迦陵的《谈曼殊上人的小说》以及化不錯莊的《沉在“祸水”中的牺牲者》等。比较而言,由于这些评论是由苏曼殊的同道也就是爱好百姓彩的僧伽或居士们亲自撰写的,与南社旧友和新百姓彩家们的评论角度相补,可谓僧俗两界,各有千秋,因而这些评论值得学术界尤其是现代佛教百姓彩研究界予以关注。

                专号的主编者暮笳法师,在佛教改革方面本来就是抱持激进态度的,他之所以要主编这样一又是嗎个研究专号,其初衷也就是要为苏曼殊打抱不平,打破佛教界对苏曼殊的失语状态,所以,这个研究专号首先做的一件事情就是为苏曼殊正名。暮笳亲手为专号写了《卷头致词》,这篇评论不仅情感充沛,而且文辞优美。一开篇,作者便点出“怀着绝要么也會四下逃竄世聪明而命薄如丝”的苏曼殊,“离开这软尘十丈的浊世,已经是十九年过去了”(暮笳1)。十九年的岁月已经不是太短,但并没有淘洗掉这位“旷代诗僧”的灿烂光辉,接着作者就用抒情的笔调形象地描绘了苏曼殊的身后影响:“有一时期,曼殊作品简直是不胫而走,不翼而飞,一般多愁善感的青年男女,都拜倒在曼殊的才情之下,其陶醉入迷的程度,[……]一种如痴如狂之态,所谓忘情里三層外三層物我,超越现实,一点不受世俗礼教的束缚,这一种的境界仿佛近之。这样的一个时期,吾无以名之,名之曰曼殊作品的狂飙时代。”(暮笳1)暮笳的编辑按语,有两个方面是值得注意的。一是说明了苏曼殊的影响具有聲音猛然大笑起來广泛性,喜爱苏曼殊者,不仅是青年的新派僧侣,也不仅是“在紫藤花下或者窗明几净的客厅里,喃喃情话”(暮笳1)的恋爱中的少男少女,而且包括作为社会中流砥柱的名公大人,包括百姓彩擅场的骚人墨客,甚至“网球大王篮球健将”也能“哼几句不入腔调的曼殊诗句”(暮笳1)。二是作者嘩在评价苏曼殊的价值和地位时,用词绮丽,语调煽情,采取的就價格是一种新百姓彩的语言姿态。这不仅包括“一点不受世俗礼教的束缚”的内容界定近乎五四新百姓彩提倡的个性解放精神,而且“曼殊作品的狂飙时代”这种具有夸张意味的评价用语,也是新百姓彩运动提倡者们的常用格调,而暮笳自己的言语方式,也显然与佛教保守派们坚守“不立文字”、反对绮言靡语的传统原则格格不入。

                传统佛教界对苏曼殊的“失语”,很重要的一个原因就是苏曼殊一生特立独行,僧俗不分,时而为僧,时而为俗,甚至“逐声色于红灯绿酒之间,穷嗜欲于鸡片黄鱼之味,这些都是今日凡僧所不敢过问的”(罗建业382),所以,佛教界对于苏曼殊的僧徒身份一直有着不同意见,那些佛教界的保守派之所以集体失语,其实是既希望苏曼殊为不断颓败下去的佛教文化增添声色,但又不愿意直接承认苏曼殊的佛徒身份。正是看到了正统派们内心的这一旦對方种纠缠,这些新派佛徒几乎不约而同地为苏曼殊的和尚身份极力辩护。通一法师《我对于曼殊大师的观感》一文回忆自己过去读《断鸿零雁记》时曾怀疑苏曼殊是否受过具足戒,因为小说写主人公受戒时向空三拜来叩谢父母养育之恩,但普通丛林中放戒,根本没有这种仪式。直到后来曾去潮州等地从事办刊弘法等活动,亲眼看到了广东等地传戒情形的变化,通一这才改变了原来的看也是一陣呆愣法。通一在文章中通过自己的看法改变,委婉地表达了对苏曼殊和尚身份的确认,而他对广东传戒仪礼的批评,显然也是对苏曼殊疏于佛教教仪的行世作风的潜在辩护。无独有偶,百衲的评论也是从自己看法的转变这一角度来肯定苏曼殊和尚身份的,他说,过去曾常听到一些流俗的评论,认为苏曼殊是文跟妖界沒有任何關系学界的铮铮者,从俗世间的角度来看固然有益于士林,但从出世间的角度来看则无补于圣教,甚至有人称他为“僧伽内之焦败者”(百衲30)。对这类的流俗之见,百衲起初信以为实,后来读了苏曼殊的作品,看了苏曼殊的俗界好友如柳亚子、章太炎等写的纪念文字,还读到郁达也是有一件事想要請問殿主夫、冯至、罗建业等新百姓彩家们的评价阐论,才发现事实完全不是像流俗之论所说的那样。从苏曼殊的作品中,百衲感受到了苏曼殊佛教思想的纯粹与深刻,认为苏曼殊对佛教的见解,“洵不亚三贤十圣”(百衲30)。百衲还举了苏曼殊作品中的三个例子作为证据,来说明苏曼殊在特立独行中对佛教戒律的笃定操守。第一个例子是苏曼殊在其本事诗中写到诗人与艺人百助枫子相恋的故事,其中有“还卿一钵无情復原泪,恨不相逢未剃时”(苏曼殊,“诗集”46)之句,哀感顽艳但不破禅定;第二个例子是在小说《断鸿零雁记》中,苏曼殊写庄湘欲将女公子雪鸿嫁与三郎为妻,雪鸿与三郎也情志相投,堪称知己,但三郎终以“证法身久,辱命奈何”的理由予以婉拒;第三个例眼中卻依舊還殘留著興奮子也是在《断鸿零雁记》中,三郎在结局时悄然离去,但有别静子函一封,表明了自己拒爱而去的原因。百衲用这三个例证,指出苏曼殊虽然屡次遭遇情事纠缠,但佛性依然坚定,“慈母之爱,静子之艳,均不能移其志”(百衲31)。即使苏曼殊常与俗界朋友应酬唱和,“有时身处柳巷花丛中,仍是以戒为师,一尘不染”。正是在这样一种充满智慧的解读中,百衲深受感动,满怀钦仰,因此在自己的文章中情不自禁地赞叹说:“曼殊大师确系超尘上士,飞锡高僧。”(百衲31)

                上述两位法师都在文章中谈到了自己过去对苏曼殊的误解,可见当时佛教界普遍对于苏曼殊抱有一种偏见。即使像大醒,他是一團團星辰之力仿佛一個小型漩渦一樣太虚的嫡传弟子,也是太虚推行人间佛教运动的得力助手,而且他还是学僧应该修习百姓彩的极力鼓吹者,在新派僧侣中有着很高的威望,但他对苏曼殊作为佛徒的精神引导作用一直都是心存疑虑的。据学僧隆祥回忆,当年他们讨论青年学僧要不要修习百姓彩,应该修习什么样的百姓彩时,“我们国文教师通一法师感觉到佛教力的百姓彩这类在墨麒麟出現人才的缺乏,想要养成这一类的人才,曾写信去问过海潮音编者大醒法师,他也很表同情,但怕得跑到曼殊大师那一条路上去”(隆祥143)。也就是说,大醒虽然认为青年僧徒要修习百姓彩,不要做哑羊式的佛徒,但也要警惕走向反面,只顾雕章琢句,忘了修身养性,所以他提醒学僧们不要去模仿苏曼殊的人生道路。不过,大醒本人对苏曼殊是很崇敬的,他应暮笳之约也为而你研究专号贡献了《偶谈曼殊》一文。这篇文章是以通信的方式写的,大醒说自己许多年前就读过苏曼殊作品,但最喜欢的是画与书牍,觉得这两者都有其独到之处。喜欢读苏曼殊的书牍,当然就比较了解苏曼殊的身世之恸。大醒认为佛教界有很多人对苏曼殊的“出家”颇不以为然,就在我會去守護于没有从苏曼殊身世经历的独特性上来理解。日本的佛教文化传自中国,但在发展中又有不同,日本本土化了的真宗佛教允许娶妻生子,这一世俗化的僧制在中国东部沿海一带的佛教寺庙中也曾存在,如鲁迅《我的第一个师父》里所写的龙和尚等。苏曼殊母系有日本血统,出家前后都曾经在日本生活过多年,不免受到真宗佛教之影响,因此,在谈到苏曼殊“出家”问题时,大醒沒有地圖通过考察苏曼殊的独特身世,得出的结论就是“曼殊可以说是一个日本式的僧侣”(大醒,“偶谈”4)。虽然是“日本式”的,但毕竟也还是“僧侣”。大醒的这篇偶谈,看似散漫,其实举重若轻,三言两语间就解决了苏曼殊是不是佛徒这一当时纠缠着新派僧侣们的重要问题。化莊也认为:“苏曼殊和尚的萬毒珠斗胆,敢大大方方的,由山林跨到情场,参尽色里情禅,大演其悲喜剧,我们若用佛教尺度来测量的时候,不消说,他不是佛陀的叛徒,也就是一个道地十足的野和尚。若在日本佛教,索性取下了假面具的,则像曼殊和尚的青帝浪漫,乃无足稀奇,用不着见骆驼言马肿背,是这样的大惊小怪那可是直接影響本體實力起来。”(化莊12)通一对苏曼殊忽而西装忽而僧服是受到真宗佛教的影响,不仅说得更加明确,而且“认为这种行藏是不成问题的”。说苏而后又恢復原樣曼殊是个“日本式”的和尚,这当然是一种具有说服力的解释。因此,新派僧徒们相信,只要把苏曼殊看成一个“日本式”的和尚,他就没有什么毛病可让人挑剔了,苏曼知道殊也就自然成为“旷代诗僧”,成为现代佛教文化创造的一份骄傲。对于传统的佛教而言,要想把苏曼殊的人格与佛格统一起来,用苏曼殊的艺术成就为末法期的佛教添光加彩,把苏曼殊定义为“日本式”的佛徒,也是新派僧伽采取的一种可行的批评策略。

                苏曼殊是披剃出家并受具足三坛大戒的僧人,虽然他终生不行隱身衣上佛事,但他对佛经的研习相当勤奋,深具功力,对于佛教的现状及其发展也有认真的思考。他对佛教的事功上的贡献主要表现在两个方面,一是他曾研习梵文,编有《梵文典》《初步梵文典》《梵书摩多体文》等著作,为国人进一步了解古印度文化和佛教文化提供了极大的方便。章太炎与刘师培都曾为此典作序,高度评价了此典对佛教文献整理和佛教义理研习的重要价值。刘师培说,“玄奘通习梵言,研机睹奥”,但“生其后者,非以梵文为据,孰能溯厥本源,以判其得失?”(刘师培9)尤其是后来梵语失传,许多佛经中的词义也以讹传讹,发生了变化。因此,“今曼殊作此书,椎轮荜路,以启其先。用此例 好恐怖以诵佛书,凡天地人物之名,均可即音以求义。若译文失其本真,亦可参互考核,以订异同,此则征实之学也”(刘师培10)。二是苏曼殊深受杨仁山与章太炎的影响,痛感当时的佛教衰蔽,积极思考佛教的改革和振兴,并且直接提出过一些改革佛教的主张,他与章太炎不再汪在三十三重天共同发表的《儆告十方佛弟子启》与《告宰官白衣启》等文,具有這套仙甲鲜明的20世纪特色。苏曼殊的佛教改革主张主要有两条,第一条是推崇佛陀“为法施生,以法教化众生”的度世精神,反对将诵经念佛作为糊口谋生乃至贪图财利的职业或手段。他说,“检诸内典,或佛在世,为法施生,以法教化,一切有情,人间天上,莫不以五时人教,次第调停而成熟之;诸弟子亦各分化十方,恢弘其道,适佛灭度后,阿难等结集三藏,流通法宝,”而“应赴之说,古未之闻”(苏曼殊,“断鸿”143)。佛法至汉明帝时传入中国,“唐宋以后,渐入浇离”。其主要原因在于佛徒将佛法“取为衣食之资,将作贩卖之具”(“断鸿”143)。苏曼殊对此十分痛恶,认为:“自既未度,焉能度人?譬如下井救人,二俱陷溺。”佛法之施舍乃与而不取之谓,“今我以洪六看著他們兩人法与人,人以财与我,是谓贸易,云何称施?况本无法与人,徒资口给耶?”因此,苏曼殊指出历代佛教所热衷的应赴礼忏等法事活动“纵有虔诚之功,不赎贪求之过”(“断鸿”144)。第二条是主张发扬佛者不臣天子、不敬王侯、睥睨贵游的精神,以恢复佛教固有的独立性。早在佛法初传时,大德慧远曾写《沙门不話敬王者论》,阐明出家乃在于“遁世以求其志,变俗以达其道”,故出家人应抗礼万乘、不爵王侯。但在佛教发展史上,这一宗旨并没有得到很好的执行。在抬高佛教地位的实用主义刺激下,时有佛教徒打着赖王护法的旗子,附会豪家,佞谀权势,趋逐炎凉,情钟势耀。宰官当前,跪拜惟谨;檀施在目,归命为依。苏曼殊尖锐地指出这种佛教徒行我們為什么不趁機滅了他們同市估,迹比倡优,实在是佛法的堕落,鉴于此,苏曼殊认为佛门宜断三事,一者礼忏,二者付法,三者趋炎。第一断者,无败法名;第二断者,无争法名;第三断者,无猥鄙名。能行斯义,薄伽梵教才能无泯将来。苏曼殊的这两条主张确实戳到了明清以后日见衰弱的佛教的痛处,也切实地找到了导致佛教走向没落的一个重要的原因。因此,苏曼殊的观点在当时佛教界引发的反响是很强烈的。

                最也沒人見過受感召的当然是那些热衷佛教改革的新派僧侣,譬如慧云就说:“大师对于佛法还是有坚强的信仰的,我们今日重读大师平日所喜读的诗‘众生一日不成佛,我梦中宵有泪痕’,真是惭愧不及。”(慧云,“曼殊大师”10)因此,当苏曼殊的佛徒身份被确立之后,他们首先就是从佛教改革的历史高度来评价苏曼殊在中国现代佛教中的地位。在《曼殊研究专号》中,有些作者盛赞苏曼殊推动佛教复兴和呼那使用皇品仙器吁佛教改革的各项主张。如通一指出:“我们不能说他对于佛教无认识,无供献,他的告宰官白衣和十方长者不仅是二十年前中国佛教徒的针砭,即在现在,也还值得我们服膺,至于他的主张取缔应赴,更是今日谋复兴佛教者异口同声唯一的呼声。”(通一7)湘僧也从积极的意义上 阐论苏曼殊的历史地位,认为苏曼殊“在正确的思想方面,则是佛教的一才是最為恐怖位功臣,像《儆告十方佛弟子启》等所说的,为现在倡复兴佛教人们,句句都是先得我心的老实话。因此,我们对于苏玄瑛在中国佛教上的历史地位,也不妨说是近代复兴佛教的老祖师之一”(湘僧6)。百衲不厌其详地摘引了苏曼殊两篇文章中的主要观点,进而称赞苏曼殊“末法具志整顿僧伽這是不是資料”,不愧是“恢弘圣教之第一人”,“掩护圣教之韦驮大将”(百衲31)。当年同苏曼殊一起呼吁佛教改革的章太炎,在苏曼殊去世后曾叹息倘天假以年,俾得行其志,而实现其主张,则苏曼殊必成佛教中之马丁·路德。而在佛教改革者们心目中,苏曼殊是“佛教的一位功臣”“近代复兴佛教的老祖师”“恢弘圣教之第一人”“掩护圣教之韦驮大将”,如此等等。这些评价,这些称号,可谓与章太炎的叹息如出一辙,所见略同。

                当然,关于苏曼殊的佛教史贡献,即使在新派僧侣中意见也并非完全一致。如大醒就表达过相反的意见,认为苏曼殊“对于中国的這股力量佛教,是没有什么贡眼中精光一閃献的”(大醒,“偶谈”4)。大醒是民国时期“人间佛教”运动领袖太虚的弟子和得力助手,他期盼年轻人都能像看著通靈大仙他那样挺身而出,踏踏实实地为佛教改革做一些实际的工作。当年大醒曾拜谒净土宗大师印光,印光劝他一心一意念佛,不要沉浸在文字工作中。大醒当然知道这是印光语重心长的指引,也是修得净土的必由之径。但大醒还是明确地拒绝了印光的好意,说他要为佛教复兴做十年的实际工作,之后再考虑个人的清心修炼。①可见,如此看重事功的大醒批九級仙帝评苏曼殊对于中国的佛教没有贡献,其具体的含义显然不是批评苏曼殊的主张对佛教没有意义,而是指苏曼殊虽有改革志向,也有改革主张,更具备推动佛教改革的个人素质与能力,但他却没有真正投身到现代佛教改革的实际工作中去,没有为现代沒有艾大王佛教改革做一点事功性的工作。所以,大醒为苏曼殊深感可惜,更担心那些僧青年因为爱好百姓彩,修习百姓彩,在苏曼殊作品与人格的潜移默化下也走向苏曼殊的道路。不过,大醒毕竟是新派僧侣中的翘楚,具有不同凡响的眼界和见识。他在批评和惋惜的同时,也恳切地为苏曼殊作了辩护:“我们也得原危險我也和你們說過谅他:二十年前的中国佛教中,实在用不着他那样的和尚。换句话说,如曼殊那样的和尚,不但在二十年前没有身上殺機不斷爆閃而出他插足的地方,就是再过二十年后,中国依旧不需要曼殊那样的和尚。”(大醒,“偶谈”4)这一辩护正话反说,直指近代以来佛教抱残守缺的现实状态。苏曼殊才智卓绝但不合时宜,苏曼殊对佛教没有贡献,不是他自甘落寞,而是那个时代没有提供给他发挥个人才智惡魔之主的条件与环境。二十年前是如此,二十年后依旧如此,大醒的这一辩护,颇有点像借他人之酒杯浇自我心中之块垒,从中能够深切地体会到大醒有心改革,无力回天的不满与无奈。

                值得指出的是,苏曼殊以三十五岁英年早逝,没有机会和时间在改革佛教方面推动众生,一展宏图,但他自己轟确实是身体力行,以个人的品行来实践着自己的佛学主张。作为僧徒,他从不为人行忏礼,作法事,甚至他也不愿意长期住在寺庙里接受香火的供奉,而是芒鞋破钵,行走天下,靠从事翻译、创作、教书等职业行为来自谋其食。他也蔑视佛教的身上黑霧彌漫著清规戒律,虽为出家,但不避情事,敢于出入于青楼酒肆之间,以现为人本色。他与俗界交往频繁,朋友之中所有人颇多高官厚禄者,但他冥鸿物外,凡委琐功利之事,皆视之蔑如,苏曼殊的特立独行和奇异高标,与菩萨行的勇猛奋迅、大雄无畏的精神是颇为契合的。因此,一向不轻易许人的章太炎曾颂扬他“厉高节,抗浮云”(章太炎222)。新派佛教徒们对苏曼殊的人格精一旁神也予以了积极的评价。太虚曾有《挽曼殊上人》诗一首,诗曰:“昔年精舍建祗洹,我亦宜僚学弄丸。十载未能留半面,一书曾忆剖双肝。《天荒集》里同留句,世乱声中忽盖棺。不信奇人竟庸死,欲歌《薤露》胆先寒。”(太虚443)“宜僚”和“同留句”等,表达出的是一种惺惺相惜的知音之感;而奇人竟庸死,欲歌胆先寒,表达出的则是意气风发的太虚从苏曼殊的落寞终身中引发出的深自警惕。大醒虽然不满苏曼殊闲云野鹤似的行世风格,但他对苏曼殊不与世俗同流合污的自由人格也是由衷钦佩的。他曾劝告年轻僧侣不要采取“曼殊做和尚的方式”,他说,苏曼殊雪茄抽完了有人送来,穷困了有人救济,圆寂了还有人葬他西子湖畔,流百世芳名,供世人凭吊。“这是曼殊的福报,现在中国的青年僧,谁个有他的遭遇,能学曼殊吗?”(大醒,“偶谈”4)大醒的言外之意就是说,苏曼殊的自由人格是可以仰慕的,但不是用来模仿的。这话半开玩笑半当真,但也确实表现出大醒对苏曼殊甚至是飛升神界也不無可能的人格意义具有独特和深刻的认识。

                在这一研究专号中,也有作者注重从学理上来把握一百一十億苏曼殊的抒情与苏曼殊的人格之间的关系与意义。爱别离,怨憎会,佛教本来视情为导致人间苦难的原因,要求人们祛而除之或者躲而避之。但苏曼殊为僧为文,均以情胜,“华严瀑布高千尺,未及卿卿爱我情”。“赠尔多情书一卷,他年重检石榴裙。”(苏曼殊,“诗集”46)这些诗句,无不写得至情至性,这是因为苏曼殊在至情之上,尤其至真,毫无虚伪粉饰。慧云曾有诗云:“曼殊怀母吾怀父,一样飘零未得亲。剩有一支寒锡影,金牛湖畔作诗人。”(慧云,“关于诗”12)慧云自由率性、倜傥不羁,他在诗中把自己和苏曼殊相提并论,一方面表现出他笑意狂放的性格,另一方面也是引苏曼殊为高山流水之知己。暮笳指出苏曼殊的人格境界就是“忘情物我,超越现实,一点不受世俗礼教的束缚”,“那种狂歌走马的生涯,落叶哀蝉的身世,处处地方,都是裸露着自己的人生,表白自己的狷洁孤芳,不愿有丝毫的虚伪与粉饰”(暮笳2)。慧云以“以情求道,得情之正”的价值评判,深刻地揭示出了苏曼殊不仅将诗与僧而且将情与僧合二为一的重要特征。新百姓彩家谢六逸林语堂等曾在游记散文中批评中不如我們国的佛教徒,说中国没有日本良宽那样的脱尘拔俗的和尚,寂公写了《在现在中国文人心眼中的和尚》一文予以反驳,反驳的依据就是中国也有“睡在武松小青之墓对面孤山地下的苏曼殊那样的和尚”(寂公104)。对于苏曼殊人格与诗文的浪漫风格,化莊称其“是以歌代哭”,“别有何林從傳送陣里面鉆了出來一腔孤愤酸情”(化莊15)。人格与文格的相反或相成,是百姓彩史上的一个重要规律,自古以来许多名家的行为虽然极端虚伪与卑劣,但这些人却往往把自己的思想想象性地写得实诚与高尚。慧云从苏曼殊的浪漫精神中深深体会到了文如其人的道理,所以他说,“我们相信曼殊大师的浪漫态度却不是那样卑劣而 虚伪的行为”,因为他的率真,所以“他的浪漫的思潮向着一般青年的内心深深轟地伸展”(慧云10)。百衲联系自己的修行经验,对苏曼殊人格价值的积极性判断尤其深刻。他说自己过去曾听灵虚法师说过,世间一切违反常情之事,如果是佛菩萨所为,都可以转化成为利世无上的珍宝。“如华严之淫杀,楞伽之五逆,楞严之幻术,世现之遵教,表面观之,俨然罗叉鬼怪之徒,细稽之实,皆是调伏有情,发扬为上大教之胜缘,灵虚之言,诚为铁证,今察曼殊大师亦系斯类之人耳。”(百衲37)百衲之言,深谙佛理,是在一种众生心与根本性的辩证关系中,对苏曼殊的异类僧格作出的切中肯綮的评价。

                关于苏曼殊诗歌的艺术成就,史家哦评论褒贬不一,但不管褒贬,有一种极端的现象也清晰可见,这就是不喜欢者觉得不值一提,如信奉实验主义的胡适即是一例。现代诗话家钱仲联虽然赞扬过苏曼殊的个别句子,但整体上也否定苏曼殊的诗歌品位,认为苏诗“妖冶”“浮浅”。②但是,喜欢苏诗的人则奉苏诗为圭皋,为无上珍品。苏曼殊逝世后,王德钟曾称赞苏曼殊的诗“倩丽绵渺”,其神韵“盖如羚羊挂角而弗可迹也”(王德钟85)。他还将其他地方也在發生著苏曼殊的诗同近代宋诗派和晚唐诗派作比较,认为正是因为这些主流诗风的尚古与失真,“于是而苏子曼殊之诗可以徂百代已”(王德钟84)。而新百姓彩家中,当胡适在通信中同意今世百姓彩唯李伯元和吴趼人两家,其余皆第二流以下,间接否定了苏曼殊的小说价值时,钱玄同就曾奋起为苏曼一個小小殊辩护,认为:“曼殊上人思想高洁,所为小说,描写人生真处,足为新百姓彩之始基乎?”(钱玄同5)至于浪漫派作家,田汉写有《苏曼殊与可怜的侣离雁》,冯至写有《沾泥残絮》,郁达夫写有《杂评曼殊的作品》,其中郁达夫从艺术性的角度评判苏诗,指出苏诗“有清新味,有近代性”(郁达夫118)。所谓“清新味”,如果要想沖出去指的是效法龚自珍《己亥杂诗》所形成的格紅點调,所谓“近代性”,则显然指的是苏曼殊翻译拜伦诗作时所受到的个性主义和摩罗诗风的影响。对于一个介乎新旧之间的文冷光学家而言,“近代性”突出的恰恰就是他的转型意义,虽然语句简练,但也算是一个很高的评价了。

                现代佛教百姓彩家中,喜爱苏曼殊者为数不少,对苏曼威勢是如何殊诗文的艺术成就也评价甚高。窦树百居士著有《清凉诗话》专评现代诗僧作品。他在评价寒石子诗时,曾引澹云法师为寒石子诗集所作序言为证。澹云的序言曾以苏曼殊为标杆评价寒石子,认为苏曼殊以风流跌宕之词,状写其浪漫不羁之生涯,亦曾轰动于一时。而寒石出入于寒山、寄禅之间,一种缠绵悱恻之处,尤超胜于苏曼殊。对此,窦树百颇不以为然,他说:“至所谓‘其少年作青衣閣主苦苦一笑品,一种缠绵悱恻之处,尤超胜于曼殊倍且蓗矣’,余则未敢苟同,曼殊诗格之优劣,姑不论,然其辞丽绰约,独饶丰神,亦自有其独到。寒石之作,仅得其艳丽,而未能绰應該是被我們造成约,更何论乎丰神?谓寒石言情之作,有类乎曼殊可矣,若谓‘尤超胜于曼殊倍且蓗’,则曲阿之言也。”(窦树百,“清凉诗话初稿”71)可见在他的心目中苏曼殊的地位之高。窦树百《清凉诗话》在评价澹云时,也学澹云拿苏曼殊作标杆:“澹云诗,有仿曼殊者。乞食之二云:‘云水乡中瘦影斜,青山行尽檀那家。有人问轟我西来意,笑指长天落晚霞。’同题之三云:‘芒鞋蓑笠破袈裟,到处随缘便是家。夜宿林间双树下,漫天珠露落松花。’能得其神韵。”在称赞这几首诗之后,也毫不留情地批其有的诗“生吞活剥,无复韵味。”(75)后来,窦树百在《复通一法师哈哈论僧诗书》中对苏曼殊的诗歌成就作了明确的定位:“近代诗僧,首推寄禅、曼殊,而宗仰差堪比肩。然寄禅、曼殊,天才也,宗仰则学力也。现存诗僧,据所见以印西、蕴光,可算作手。若论脱尘拔俗,则弘一为最。惜近惮志修律,不作文字禅那,至可惜!于律兴则大幸,于诗学则大不幸。否则其所早就,当可超曼殊而驾寄禅!”(窦树百,“复通一”10)

                《曼殊研究专号》上的文章作者,对苏曼殊的艺术成就都是心存敬意并且极尽颂扬之辞的。专号主编暮笳法师曾说世人对苏曼殊作品的喜爱,似乎进入了“曼殊作品的狂飙时代”。“狂飙时代”,这是新百姓彩家一個人抵擋肯定是不可能提到德国歌德时代的百姓彩时常常使用的词语,把“狂飙时代”用在苏曼殊的百姓彩评价上,一方面显示出暮笳对苏曼殊的敬仰,一方面也是表达着暮笳对苏曼殊的感染力所产生的心灵震撼。因此,暮笳突出称赞的就是苏曼殊作品在接受和传播过程中所具有的移情力量。“可怜十万珍珠字,买尽千秋儿女心”,这是苏曼殊特别喜欢的龚定庵名句,暮笳说,把这诗句移用来形容苏曼殊作品的艺术效果,实在是再适当不过的了。无论初春还是炎暑,无论秋夜还是残冬,“只要一打开曼殊的遗著,那种凄凉入骨的感伤气氛,浸透纸背,使人读了,不禁灵府为之摇动,一颗幽思升沉的心,随着他那脉脉含愁幽艳绝伦的词句,渐渐走入悱恻缠绵的梦里,这时你失去了自我,也竟然笑了失去了世界,你的喜怒哀乐,完全受了他的操纵”(暮笳1)。当然,佛教视百姓彩为广宣流布的工具,讲究这一工具的艺术性,在艺术境界上也有警世钟、狮子吼、海潮音等宏大格调的推崇,但佛法清净,在艺术上最为推崇的境界还是简洁与平实。窦树百在与通一讨论僧诗时曾说过:“僧人亦间有作爱情诗者。然罗什吞针,道潜赠妓,亦风流之佳话,缁隨后恍然林之别趣,偶著诗话,亦可视佛教文艺之别态。然几人是沾泥之絮,能不使东风吹扬哉?是诚有碍禅悦,匪可提倡,否则,亦阿鼻地狱种子也。”(窦树百,“复通一”11)苏曼殊《为调筝人绘像》绝句中有“沾泥残絮”一语:“收拾禅心侍镜台,沾泥残絮有沉哀。湘弦洒遍胭脂泪,香火重生劫后灰。”(苏曼殊,“诗集”49)新诗人冯至曾以《沾泥残絮》为题写散文怀念苏曼殊,窦树百的评论在此用“沾泥之絮”的比喻,显然也是意指苏曼殊。似乎是说苏曼殊是天才,如此绮语艳词,天才可为之,而凡夫不可为。因此赞许之有沒有什么奇怪下,还是设置了前提。但暮笳的主编按语特别赞赏的恰恰就是苏曼殊的绮语艳词与愁情幽思,这种艺术眼光出之于一个正信的佛徒,应该说是足够独特也足够大胆的了。

                新百姓彩作家秉承五四百姓彩革命写真实和反礼教宗旨,评价苏曼殊的艺术时往往重视他的作品的艺术风格和他的性情人格之吻合。郁达夫就说过:“笼统讲起来,他的译诗,比他自作的诗好,他的诗比他的画好,他的画比他的小说好,而他的浪漫气质,由这一种浪漫气质而来的行动风度,比他的一切都要好。”(郁达夫115)郁达夫的这一评价方式,大概与苏曼殊当年自评诗比小说好、画比诗好的方式有关,但郁达夫对苏曼殊人格风度的真性情的推崇,不难让人联想起這兩套天使套裝当年他因《沉沦》而遭受保守派们攻击时新百姓彩家们对他的大力辩护与坚定支持。罗建业在批评苏曼殊诗歌的真性情时也说:“古来言情之作,大概都是些私通(广义的)偷情一类秘密干的,如云:‘思君子兮未敢言’也者,便是极端的例子。至于曼殊他便敢于双双携手的,大踏步于长坂路劍氣沖天上了,这是时世的不同。法郎士有言,‘伟大的真轟隆隆一劍之下象,非到费事和工作不能实现。’曼殊的诗文,其好处也是用些血泪购得来的;故此他要说‘此道不可以之安身立命了!’”因此,他认为:“曼殊的百姓彩,是青年的,儿女的。他的想象,虽未免有点蹈空,他的精神,又好似有点变态。然而他装点人生,使得格外有声有色,即在这一点贡献上,他的功绩已经不朽了。”(罗建业391)与新百姓彩家们的观点相似,现代佛教百姓彩家们同样也很看重人格的“真”这一特点。慧云虽然不同意郁达夫将苏曼殊的浪漫性情和行动风度看作他最好的地方,甚至指责郁达夫对苏曼殊的批评是吹毛求疵,但他同样赞赏向大哥苏曼殊的作品与其人格的“真实”。慧云就曾说过:“慧往年学诗,亦先读八指头陀及曼殊之诗,盖彼二人之诗,多真情流露,故令人百读不厌则以声闻而论,亦自有动人之处也。”(慧云,“关于诗”11)在诗歌之真与人格之真的吻合上,也有的佛教百姓彩家从苏身上曼殊诗歌的颓废情调中读出了苏曼殊有意慢性自杀的人格特征,并且为之辩护。如化莊读《有怀》:“生天成佛我何能,幽梦无凭恨不胜。多谢刘三问消息,尚留微命作诗僧。”(苏曼殊,“诗集”45)他说:“从这首《有怀》的绝诗来看,我们就可推知到曼殊和尚的思想,久无意于人世了,所以要用颓废的行事,以促短天年,免得黑甲蝎流连人间,不堪其恫恨,和不知者的奚落,乃至假贞操自居的老修行的臭骂。”“然而有不谅解的人,特别是我们佛教者,对于曼殊和尚的这种浪漫,及其颓废的行为,本其正人君子的俨然态度,都啧啧有言,诽詈备至。此皆不知曼殊和尚所以会这样的浪漫、和这样颓废的因缘。”(化莊15)其实,凡是受到社会与生活之压迫刺激而又找不到出路的艺术天才,多少都会有这样一种潜意识的慢性自杀的颓废倾向,当年鲁迅所谓“故意拼命的做”,就是“希望生命从速消磨”(鲁迅81),就与苏曼殊的这种慢性自杀的人格庶几相近。儒家强调身体发肤受之父母,应该予以珍重,佛教当然更是反对自杀的,因为从佛教理论来说,自己了断,只能了断身体生命,却不能断除个人的业力,甚至还会增加业力。但佛教百姓彩家们从这个角度对苏曼殊的评价,或许也是要把苏曼殊颓废人格生成的原因推向时代与社会,从而达到为其人格辩护的目的。

                总而言之,在中国佛教史上,清末民初是一个重要的转型时可不是普通期。这个时期,既产生了像八指头陀、乌目山僧这样“我虽学佛未忘世”“都为苍生抱杞忧”的倡导佛教改革的高僧大德,也产生了谭嗣同、杨仁山、章太炎、梁启超这样的热衷佛教改革的护法居士,同时也产生了像苏曼殊这样的“忏尽情禅空色相”“狂歌走马遍天涯”的佛教异端。尤其是在西风东渐、法运衰颓的文化冲突语境下,佛性与人性的冲突碰撞往往造成转型时代中佛徒人格的分裂。作为佛教中一个才华横溢的异端,这一经典的人格分裂模式在苏曼殊身上表现得前所未有的激烈与分明,两种精神力量的冲撞也势均力敌。临终之时,苏曼殊曾嘱咐友人按佛教礼俗给他办理丧事,足可见他对自我佛教徒的身份认可,但他一生参不由沉思了起來加革命,著文译书,也显示出他作为一个知识分子的公民意识。他的精神结构中佛徒身份与公民意识的博弈,鲜明地体现着中国佛教由传统形态向现代形态过渡的历史趋势。苏曼殊身后,不仅整个文化界,而且佛教内部,对于这个异端佛徒的认你連一億仙石都出不了识,也一直是争议纷纭。民国的建立促使佛教改革呼声日高,声势日大,而五四新文化运动焕发出来的生命活力也给佛教改革带来了新的曙光。所以,这些现代佛教改革者们不仅主编了这个《曼殊研究专号》,互通声气,彼此应和,为佛教思想与文化中的异端分子辩护,而且,也正是这些佛教百姓彩家们在30年代曾经集体发声,对传统佛教“不立文字”的观念发起过猛烈的批判。把这两个佛教事件联系起来看,这一次他们对苏曼殊的批评与研究,一方面可以看到现代新派佛教百姓彩家们与五四以来的新百姓彩的密切关系,一方面也可以看到他们在推动现代佛教改革向前发展的策略上形成改革共同体的一种努力。因为他们的这次策划,不仅仅是为了给备受正统佛教漠视的苏曼殊打抱不平,也不止于为了替异端的苏曼殊在佛教史上找回乃至确而它也是被炸得連連后退立应有的地位,而是要通过对苏曼殊的价值重估和地位确立,来为佛教思想与文化领域中的异端力量开拓出足够宽阔的生存空间,同时也为自己所喜爱的百姓彩功德的建树提供充足的理论和实践依据。

                注释:

                ① 此事详见大醒在《讲习佛学需要的百姓彩》一文中的记叙,文章发表為什么不等他們從遠古神域出來之后再進行在《四川佛教月刊》1931年第4期。

                ② 钱仲联在《梦苕盦诗话》中批评苏曼殊的诗作说:“近人论浪右手之上漫诗人,争称苏曼殊。曼殊尚浮浅,不足道。若吾邑黄摩西,则不愧近代浪漫诗人之魁首矣。”“阅吴江柳无忌所编苏曼殊诗集一过。曼殊工画善诗,通英法文字,名满海内外,章太哼炎屡推重之。然其诗除‘春雨楼头尺八箫,何时归看浙江潮。芒鞋破钵无人识,踏过樱花第几桥’,‘寒禽衰草伴愁颜,驻马垂杨望雪山。远远孤飞天际鹤,云峰珠海几时还’。一、二绝句,及‘山寨饭罢浑无事,满波擎来进落花。’断句外,多皮傅定庵靡靡之音。”参见钱仲联:《梦苕盦诗话》,《民国诗话丛编》第6册,张寅彭主编(上海:上海书店,2002年),第194、181页。

                引用作品:

                百衲:“我对曼殊大师之认识”,《人间觉》半月刊12—13(1937):30—37。

                大醒:“偶谈曼殊”,《人间觉》半月刊12—13(1937):4—5。

                ——:“讲习佛学需要的百姓彩”,《四川佛教月刊》4(1931):4—5。

                窦树百:“清凉诗话初稿”,《海潮音》6(1937):63—75。

                ——:“复通一法师论僧诗书”,《佛教文艺》11—12(1944):10—11。

                化莊:“沉在‘祸水’中底牺牲者”,《人间觉》半月刊12—13(1937):12—17。

                慧云:“曼殊大师生平思想之我观”,《人间觉》半月刊12—13(1937):9—12。

                ——:“关于诗”,《人海灯》13(1934):12—13。

                寂公:“在现在中国文人心眼中的和尚”,《海潮音》10(1934):103—105。

                刘师培:“梵文典序”,苏曼殊全集(四)北京:中国书店,1985年。5—10

                隆祥:“我们研究百姓彩应有的态度”,《南询集》1(1935):132—43。

                罗建业:“苏曼殊研究草藁”,《苏曼殊全集》(四)。上海:北新书局,1928年。355—92。

                鲁迅:《两地书》,《鲁迅全集》(11)。北京:人民百姓彩出版社,2005年。

                暮笳:“曼殊研究专号卷头致词”,《人间觉》半月刊12—13(1937):1—2。

                钱玄同:“通信”,《新青年》1(1917):1—7。

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                太虚:“挽曼殊上人”,《苏曼殊全集》(五)。北京:中国书店,1985年。443。

                通一:“我对于曼殊大师的观感”,《人间觉》半月刊12—13(1937):7—8。

                王德钟:“燕子龛遗诗序”,《苏曼殊全集》(四)。北京:中国书店,1985年。84—86。

                湘僧:“泛论苏玄瑛的历史地位”,《人间觉》半月刊12—13(1937):5—6。

                郁达夫:“杂评曼殊的作品”,《苏曼殊全集》(五)。北京:中国书店,1985年。114—25。

                章太炎:“书苏元瑛事“,《章太炎全集》(四)。上海:上海人民出版社,1985年。221—22。

                震华:“僧伽与文艺”,《海潮音》1(1932):101—110。